Дэвид Юм был крайне неординарным и оригинальным философом, оказавшим огромное влияние на последующую традицию, но которого в свое время практически никто, кроме Канта, не понял. Местами он был очень непоследовательным, хотя бы по той причине, что при всем своем агностицизме все же верил в науку и призывал расширять знание. Гносеологический пессимизм, к которому он пришел, не смущал самого Юма. В такой ситуации он выступает в роли жестокого учителя, сурово воспитывающего в нас скромность, т.е. ограничивает наши познавательные амбиции, не превознося разум и не преувеличивая возможности науки, что крайне несвойственно для философии просвещения. Однако именно такой строгий мыслитель привил немецкому гению его знаменитый критический дух.
Цель исследования: изучить влияние гносеологии Дэвида Юма на трансцендентализм Иммануила Канта, а также рассмотреть различия эпистемологических концепций данных мыслителей.
Материалы и методы исследования
В работе используется анализ источников, в данном случае это «Трактат о человеческой природе» и «Исследование о человеческом разумении» Дэвида Юма, «Критика чистого разума» и «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть как наука» Иммануила Канта, анализ отечественной интерпретаторской литературы о шотландском и немецком мыслителях, а также сравнительный анализ эпистемологии Юма и Канта.
Результаты исследования и их обсуждение
Как известно, Дэвид Юм пробудил Иммануила Канта от «догматического сна». Последний открыто в этом признается в предисловии «Пролегомен ко всякой будущей метафизике, которая может возникнуть как наука» (1783 г.) [1, c. 11]. Почему сон является «догматическим» и какое значение имеет для западноевропейской философии это пробуждение? Во-первых, сон назван догматическим по той причине, что до 1770-х гг. (точная дата – дискуссионный вопрос) кантовская философия ещё не была такой, какой мы её знаем после «Критики чистого разума». Этот период философского развития Канта принято называть «докритическим», в нём немецкий философ был последователем Христиана Вольфа. Данный автор придерживался в познании принципа тождества мышления и бытия, что для зрелого Канта неприемлемо. «Докритический» период отличается от «критического» периода по нескольким признакам: во-первых, в нем ещё присутствуют черты материализма, Кант ещё признает за пространством его непосредственную реальность, независимость от человеческого сознания, в то время как в критический период пространство понимается в своеобразном идеалистическом ключе – это лишь априорная форма чувственности, трансцедентально незначащая ничего. Во-вторых, в докритический период Канта ещё можно назвать гносеологическим оптимистом, для него нет ничего, что мышление не смогло бы постигнуть. В критический период преобладает, по большому счету, жесткий, последовательно проработанный агностицизм, попытки, преодолеть который не прекращаются и по сегодняшний день (достаточно вспомнить Квентина Мейясу и спекулятивный реализм), однако свергнуть Канта ещё никому не удалось. И в-третьих, в докритический период Кант ещё не выработал принципа критики – начинать любое философское исследование с предварительного критического исследования самой познавательной способности и её границ. Те системы и учения, которые не придерживаются или не придерживались этого принципа, Кант обозначит термином «догматизм» (это вся предшествующая Канту философская традиция, кроме скептиков, к которым немецкий философ относит и Юма).
В истории философии критическая философия Канта имеет огромное, даже можно сказать колоссальное значение. Свои открытия в гносеологии сам Кант окрестил «коперниканским переворотом». По аналогии с Коперником, который объяснил видимое движение планет, приняв в расчеты движение Земли, Кант проделал подобную процедуру с познанием, приняв в свои расчеты субъекта познания. Чтобы процесс познания был возможен, необходимо участие субъекта, но тогда неизбежно возникает проблема: как я могу объективно, истинно познать то, что мной не является? По Канту, ответ очень прост – никак. Мы не имеем дела с «вещами в себе», мы познаем лишь вещи для нас, такими, какими они сообразованы с нашими формами чувственности и рассудочности. Разум находит в природе лишь то, что сам туда вкладывает. Разум диктует свои законы природе, а не наоборот, предметы сообразуются с нашим познанием, а не мы с предметами. Это открытие – огромное изменение в мышлении, завершившее поворот философии в сторону трансцендентализма, занимающегося уже самим познанием, его условиями, возможностями и пределами.
Переход от одного периода к другому и «коперниканский переворот» в философии стали возможны в том числе благодаря испытанному Кантом в 1760-х гг. влиянию юмовской философии, знакомству Канта с произведениями Юма (можно предположить, что Кант прочел «Исследования о человеческом разумении», так как в 1760-х гг. в Германии «Трактат» и «Диалоги о естественной религии» ещё не были переведены, а сам Кант по-английски не читал). Хотя Кант признается о своём увлечении в «Пролегоменах», отклики Юма слышны уже в «Критике чистого разума». Рассмотрим следы этого влияния, увидев не только сходства, но и расхождения между данными мыслителями.
Самое яркое сходство – это, конечно, то, что по большому счету и Юм, и Кант агностики. Тут важно отметить, что Кант стал гносеологическим пессимистом в том числе и под влиянием Юма. У шотландского философа агностицизм выражался в том, что из первичных впечатлений невозможно было получить знания, так как это лишь содержание сознания, источник впечатлений и объекты которого нам неизвестны. В конечном итоге знание у Юма не является знанием, так как не совсем понятно и неизвестно, что именно оно репрезентирует. Кант продолжает эту тенденцию и концептуализирует уже свой агностицизм через понятие «вещи в себе» или «вещи самой по себе». Если «Гильотина Юма» (принцип, критикующий индукцию и гласящий, что из фактов нельзя логически вывести общие положения, что применимо как к науке, так и к ценностям) только намечала разграничение познания на мир для нас и мир подлинных сущностей, мир «в себе», то у Канта это разграничение стало уже центральным и основным пунктом его критической философии. В «Критике чистого разума» Кант определяет «вещи в себе» как вещи, «которые рассудок должен мыслить без отношения к нашему способу созерцания, стало быть, не просто как явления, а как вещи сами по себе» [2, с. 139]. Они не представлены в опыте, к ним не применимы наши категории, «так как категории имеют значение только в отношении к единству созерцаний в пространстве и времени» [2, c.139], а весь наш опыт как раз и осуществляется в априорных формах чувственности (пространство и время), например, для арифметики необходимо время, для геометрии – пространство. Категории (априорная форма рассудка) к ним также не применимы, и взаимодействие, причинность, субстанция и другие также становятся лишь категориями, применимыми нашим рассудком на эмпирический материал, поставляемый чувственностью. Вещь в себе, как ее определяет Т.И. Ойзерман, «внепространственное (значит, и непротяженное), вневременное, трансцендентное нечто, существование которого, утверждает Кант, не подлежит сомнению» [3, с. 394]. Она также является источником наших ощущений, и тут тоже можно также усмотреть незримое влияние Юма, так как он предполагал, что существует «какое-то неизвестное, необъяснимое нечто в качестве причины наших восприятий» [4, c. 135], но последовательно Юм этой темой не занимался, Кант же сделал её центром своей философии и превратил в понятие. Таким образом, знание у Канта также не является знанием, если под термином «знание» мы подразумеваем определение истины, по Аристотелю (соответствие знания о предмете предмету знания), так как аристотелевская формулировка истины для философии Канта переворачивается, т.е. теперь не знания о предмете соответствуют предмету знания, а предметы знания соответствуют знаниям о предмете. Вещи, таким образом, в нашем познании подстраиваются нами под наше мышление и формы чувственности, а не наоборот. И что немаловажно, Кант делает вывод, что «вещи в себе» принципиально непознаваемы.
Можно отметить ещё одно сходство обеих концепций по их отношению к науке. Это может показаться противоречивым, но при всем своем изощренном агностицизме и Кант, и Юм настаивают на необходимости научного познания. В таком ключе философию Юма можно понимать как некий призыв не переоценивать текущее состояние науки, не переходить за пределы возможного опыта и критически подходить к любому исследованию. Кант наследует установку Юма к критическому исследованию, и это становится одним из ведущих принципов его трансцедентальной философии – перед тем как начинать любое исследование, мы должны предварительно исследовать саму возможность познания, ее границы, способы и т.п. Хотя Кант и верит в науку, но он некоторым образом раздваивает смысл познания, потому что, с одной стороны, наше познание безгранично и мышление объективно, так как «вещи в себе» действительно существуют, но, с другой стороны, Кант сводит эту объективность к субъективности, так как он отрицает познаваемость «вещи в себе».
Кант не всегда согласен с Юмом, поэтому он отказывается от некоторых его эпистемологических решений, но даже в тех случаях, когда их гносеологические концепции становятся несовместимыми, Канту все равно необходим Юм и его исследования. Поэтому, рассматривая отличия философии Юма и Канта, мы снова будем находить и сходства.
Как мы уже отметили выше, Юм предполагает наличие скрытой и непознаваемой причины наших восприятий, но не занимается этой темой подробно. Откуда приходят впечатления, неизвестно, можно только предполагать, но не быть полностью уверенным. И здесь также можно отметить сходство и в то же время различие с кантовской философией. С одной стороны, различие состоит в том, что для Канта очевиден источник наших восприятий, для него это вещь в себе, аффицирующая нашу чувственность. И тут необходимо заметить, что в этом смысле Кант реалист, так как предполагает наличие объективной и автономно существующей реальности за пределами человеческого мышления. С другой стороны, здесь также видно сходство с Юмом, так как понятие ноумена – это строго ограничительное понятие, существующее только для того, чтобы обозначить принципиальное отличие предмета самого по себе, не присутствующего в опыте, от предмета чувственного созерцания. В этом смысле это чисто негативный термин, так как он ничего не говорит нам о том, что такое «вещь в себе». Однако с небольшой оговоркой Кант все же проговаривает что-то о природе ноуменального, оставляя разуму знать о четырех свойствах «вещей в себе». Во-первых, «вещи в себе» существуют вне сознания трансцедентального субъекта. Во-вторых, он воздействуют на нашу чувственность, плодя в сознании представления. В-третьих, они не могут содержать в себе противоречия. В-четвертых, к «вещам самим по себе» не применимы пространственно-временные характеристики, так как это субъективные формы нашей чувственности. За данное Канта в свое время также нещадно критиковали, поскольку каждое из этих четырех положений при желании можно опровергнуть. Откуда, например, у немецкого философа уверенность, что не существует такого всемогущего Бога, который смог бы сделать противоречие истинным?
Немаловажным различием также является то, к какой гносеологической позиции принадлежат оба мыслителя. Юм – представитель эмпиризма с элементами рационализма, но эмпиризм в нем превалирует, так как картезианский метод он в основном использует в рассуждении и аргументации, а ведущую роль в познании у него занимает опыт, а не рассудок, так как в идеях нет ничего, что предварительно не содержалось бы уже во впечатлениях. Свою науку о человеке Юм также строит на эмпирических данных и с установкой, что науки должны основываться на опыте. Кант солидарен с ним, критическую философию же часто стараются представить как итог споров эмпириков и рационалистов, как их комбинацию. Самым главным аргументом этого положения является тот факт, что, хотя Кант и утверждает, что рассудок и чувственность – это совершенно разные ступени познания, не сводимые в единое, он подчеркивает, что знание может возникнуть только из их соединения. Таким образом, на первый взгляд и в общих чертах данная позиция действительно кажется комбинацией рационализма и эмпиризма, но если пристальнее приглядеться к Канту, то становится ясно, что рационализм в нем доминирует. Так как Кант говорит нам, что лидирующим принципом познания является спонтанность, активность мышления, в то время как чувственность пассивна. Синтез знания происходит прежде всего из спонтанности мышления. Чувственность, понимаемая в этом смысле, становится лишь пассивным конвейером, предоставляющим материал мышлению. Но важно понимать, что рационализм доминирует в Канте не в том смысле, что разум способен познавать «вещи в себе», а в том, что у мышления более важная и сложная роль в познании.
В вопросе о происхождении нашего знания позиции Юма и Канта также расходятся. Юм как эмпирик считал, что все наше знание берет свое начало в опыте и что оно не достигается путем априорных рассуждений. Кант же, напротив, подчеркивал, что познание невозможно без наличия в нем априорных элементов (форм чувственности и категорий), и эти априорные элементы только и делают опыт возможным. Кроме того, Кант, в отличие от Юма, строго различал чувственность и рассудок, для него они не образуют единый континуум, а радикально отличаются друг от друга. Предметы различаются нами и облекаются в понятия благодаря тому, что мы обладаем чистыми рассудочными понятиями – двенадцатью категориями, которые структурируют наш опыт и заранее определяют его. Предметы также занимают некоторое положение в пространстве, так как мы обладаем априорными формами чувственности.
Юм считал, что пространство и время «лишь идеи способа, или порядка, существования объектов» [5, с. 98], они являются свойствами, характерными для наших впечатлений самим по себе, и, как отмечает Касавин, это «прямой ход к объявлению их априорными формами созерцания, что и сделал Кант» [6, с. 70]. Но важно понимать, что сам Юм предполагал, что пространство и время, скорее всего, действительно существуют, но не тем образом, каким они нам представляются, т.е. за пределами нашего сознания они могут быть другими. У Юма нет речи о том, что если мы уберем воспринимающего субъекта, то пространство и время обратятся в ничто. Речь идёт лишь о том, что их невозможно представить обособленными от каких-либо объектов. Кант воспринимает тезис Юма о том, что пространство и время – это свойства самих наших впечатлений, но идет дальше даже более радикально, чем Юм. Немецкий философ объявляет их априорными формами чувственности и, что самое важное, заявляет, что они не объективные свойства «вещей в себе». Трансцедентально, т.е. по отношению к «вещам самим по себе», пространство и время ничто, так как не имеют реальности вне чувственного созерцания. Таким образом, для Канта, чтобы пространство и время эмпирически существовало, необходим субъект, который бы их воспринимал, в то время как Юм высказывает мысль лишь о том, что, возможно, за пределами человеческого восприятия пространство и время представляют собой что-то, отличное от наших впечатлений.
Кант также старался разрешить некоторые противоречия Юма. Например, невозможность перехода от частных суждений к общим, т.е. преодоление «гильотины Юма» и вообще индукция становились возможными в кантовской философии. Напомним, что данное понятие («гильотина Юма») сам Юм, естественно, не использовал, данный термин был введен Максом Блэком в XX в. и по сегодняшний день он активно обсуждается в аналитической философии. Этот принцип гласит, что из фактов нельзя логически вывести общие положения и это применимо как к науке, так и к ценностям. Изначально Юм применил его к этике как невозможность с помощью логики перейти от суждений со связкой «есть» (наличные факты) к суждениям со связкой «должен» (моральные предписания). Однако данный принцип применим не только к этике, так как в конечном счете представляет собой критику индукции вообще. Но, несмотря на порочность индукции, с помощью неё, по Юму, всё равно следует накапливать знания, однако при этом не следует переоценивать их эпистемологический статус.
Индукция же у Канта оказалась возможна, потому что возможны априорные синтетические суждения; как они возможны – это уже другой вопрос, который по большому счету так и остался для Канта нерешенным. Априорное здесь означает то, что они будут предшествовать всякому опыту и вообще будут делать сам этот опыт возможным. Синтетическими суждениями Кант называет суждения, в которых связь предиката с субъектом не мыслится через тождество, такие суждения расширяют наше знание (например, 2 + 2 = 4), а не объясняют то, что уже содержится в субъекте в скрытом виде (аналитические суждения). Возможность таких суждений, как пишет И.Т. Касавин, Кант смог обосновать только эмпирически «путем указания на факт (довольно сомнительный) существования «чистых» математики и естествознания» [6, с. 10].
Заключение
Подводя некий итог, можно сказать, что Кант, безусловно находясь под влиянием шотландского мыслителя, не всегда безоговорочно следует за Юмом, здесь важно понимать, что, даже когда Кант отвергает какой-то пункт гносеологии Юма, он все равно чаще всего отталкивается от идей шотландского философа, но идёт в другом направлении. Он занимается той же проблематикой, что и Юм, но зачастую приходит к другим решениям или еще более радикализирует выводы шотландского философа. Тогда, если мы хотим лучше понять и осмыслить гносеологию Канта, нам необходимо рассматривать ее в связи с Юмом. Нелишним будет добавить, что оба эти мыслителя по-прежнему актуальны для современной философии, достаточно вспомнить, например, одну из важнейших книг двадцатого века «После конечности» Квентина Мейясу, немалую часть данного произведения автор тратит на анализ и критику именно Канта и Юма.