Научный журнал
Международный журнал экспериментального образования
ISSN 2618–7159
ИФ РИНЦ = 0,839

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ В МЕТОДОЛОГИИ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

Жусупова Б.Ж. 1 Жакупбекова Д.А. 1
1 РГП «Карагандинский государственный университет им. Е.А. Букетова»
Авторы статьи ставят проблему поиска новой методологии социального познания. Классическая парадигма в исследовании социума в ХХ-ХХI веках стала терять свою актуальность во многих своих положениях. Она обнаружила во многом метафизичность, прямолинейность, идеализацию и даже безжизненность, так как впитала в себя строго рациональные установки в познании общества и мира в целом. В то время как мир социума, носителями которого являются люди, движимые не только объективными законами бытия, но и свободными волеизъявлениями, в том числе психологического плана, субъективно многообразен, многосложен, а зачастую непредсказуем. Все многообразие социальных парадигм исследования сбрасывать со счета неправомерно. Как известно, истина где-то посередине. И это делает возможным переходить к принципиально новым методам социального познания.
социум
рационализм
парадигма
истина
редукционизм
фрактальность
синергетика
психоанализ
познание
метод
1. Дюркгейм Э. Социология и теория познания // Хрестоматия по истории психологии: учеб. пособие / под ред. П.Я. Гальперина, А.Н. Ждан. – М.: Изд-во МГУ, 1980. – С. 352–386. 
2. Кант И. Критика чистого разума. Предисловие к первому изданию: соч. в 6 т. – М.: Мысль, 1966. Т. 3. – С.69–692.
3. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. – М.: Республика, 1998. – 329 с.
4. Эпштейн М. Н. К философии возраста // Звезда. – 2006. – № 4. – С.25–28.

К числу фундаментальных философских вопросов с момента возникновения философского мировоззрения, несомненно, относится вопрос о познании мира человеком. Критерием фундаментальности в философии, помимо особой сложности вопроса, является его краеугольность, что означает принципиальную важность его решения, определяющего все вытекающие философские конструкции и дискурсы.

Неслучайно, в рамках немецкой классики Иммануил Кант объявил этот гносеологический вопрос основным вопросом философии, более важным, чем онтологический, совершив при этом коперниканский переворот в докантовской догматической философии, которую до возникновения скептицизма он назвал даже «деспотической» [2, с. 74]. Что я могу знать? Отсюда: что я должен делать? И уже в итоге: на что я могу надеяться? А по большому счету: что такое человек? И эти кантовские вопрошания – как возврат к великому Сократу: «Познай самого себя!».

В Предисловии к своей знаменитой работе «Критика чистого разума» Кант пишет: « Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов» [1;76]. Таким образом, получается, что в диллеме онтология-гносеология понятия «онтологическое» и «гносеологическое», с одной стороны, проявляют амбивалентность, но, с другой, однако, примат гносеологического существует. А в связи с этим вырисовывается не менее важный аспект в гносеологической проблематике – разработка познавательной методологии.

Как известно, методология – необходимый инструмент человеческого познания, совокупность способов познания, состоящий из категориального аппарата и выработанной технологии познания, причем такой технологии, которая сообразуется с решением, как было сказано выше, краеугольного вопроса о сущности человеческого познания вообще.

Вопрос о сущности человеческого познания уже встает, когда мы изучаем античную натурфилософию, в частности проводя сравнительный анализ натурфилософских идей Демокрита и Аристотеля. Так, если Демокрит отправной точкой своей натурфилософии выбирает мертвую природу, то Аристотель, напротив, живую. И это закономерно приводит к различению их категориального аппарата, выведению различных принципов и законов природы. У Демокрита присутствуют неорганические, механистические понятия и законы – модель «бильярдных шаров», а у Аристотеля, соответственно, органические законы и понятия – «органическая модель». Для него все природные объекты и явления имеют свое естественное место, цель. Другими словами, модель Аристотеля гилозоистическая, телеологическая, антропоцентристская. Его философия природы является ее описанием как бы изнутри, с позиции человека, который ее чувственно воспринимает. А значит, природа для Аристотеля не столько физика, сколько экология. Демокрит же, напротив, пытается изучать природу «снаружи», безотносительно человека, количественно, безоценочно, механистически, экологически нейтрально. Поэтому экологического кризиса как понятия и тем более явления для Демокрита не существует, ведь природа не имеет качественного значения. Тогда как быть? Как изучать природу? Какой инструмент познания выбрать?

Вопрос о методологии научного познания встал остро в Новое время, когда человеком овладел активистский дух управления природой, дух Творца, господина, дух свободного волеизъявления. Как известно, у истоков разработки методологии научного познания стояли Френсис Бэкон, Джон Локк, Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, Готфрид Лейбниц и много других представителей, ставших хрестоматийными персонажами секуляризированной Европы 17–18 веков. Так формировалась классическая парадигма научного познания, многочисленными атрибутами которой становились жесткий рационализм, прямолинейность, однолинейность, детерминизм, идеализация, гомогенность, редукционизм, и которые смело и решительно распространилась как в естествознании, так и гуманитарных областях исследования. И это неудивительно в связи с механико-редукционистской установкой физики Ньютона-Лапласа, господствующей в западном мире вплоть до рубежа XIX – ХХ веков, когда ее претензии на абсолютность, адекватность отражения природных, социальных и гуманитарных (если можно их отрывать друг от друга) процессов стали подвергаться сомнению. Особенно это затронуло социально-гуманитарную сферу исследования.

Перед гуманитариями встал остро вопрос о поиске своей специфичной методологии. О принципиальной разнице естественнонаучного и гуманитарного познания стало ясно еще в XYIII – начале XIX веков. Еще ранее на это в своей работе «Основания новой науки об общей природе наций» указал итальянский философ, основоположник философии истории и этнической психологии Джамбатиста Вико, предугадывая споры последующих философов о различиях и особенностях естественных и гуманитарных наук. А в начале XIX века представитель «философии жизни» Вильгельм Дильтей, обозначая эту диллему, предложил разделить науки о природе и науки о духе, так как естествознание, на тот период опирающееся на классическую механику, было не в состоянии понять сложность социального бытия. Он понимал, что ни редукционизм, ни экстраполяция по большому счету неприменимы к исследованию общества, и поэтому призвал разработать новую, особую, подходящую для анализа социума методологию наук о духе, оринтированную понимание общественных процессов, тогда как науки о природе опираются на метод их объяснения).

Еще глубже проблему методологии гуманитарного познания в середине 19–начале ХХ веков подняли яркие представители неокантианства, в частности философы Баденской (Фрайбургской) школы, главными влиятельными фигурами которой были Вильгельм Вильденбанд и Генрих Риккерт. Будучи приверженцами трансцендентального метода И.Канта, они продолжили идею основоположника немецкой классической философии о том, что в процессе познания мира субъект опирается на содержание сознания, что необходимо отражается на выработке познавательной методологии. Взяв за отправную точку своих исследований данный основополагающий принцип, неокантианцы – баденцы видели в любом познавательном процессе аксиологическую детерминанту, тем самым обусловив свой интерес к его гуманитарной области. Вместе с тем В. Виндельбанд был противником традиционно-принятой классификации научного знания, разделяющей науки на естественные и гуманитарные вследствие различия их предметных областей. Он предложил в основу классификации наук выдвигать не предмет исследования, а методы, специфичные для этих типов наук, а также их цели. Согласно классификации В.Виндельбанда, существуют два типа наук:

• тип науки, которая стремится отыскать общие законы явлений, используя номотетический (основополагающий) метод изучения;

• тип науки, которая стремится отыскать уникальные, неповторимые явления, используя идиографический (фиксирующий особенное) метод исследования.

Причем, деление на эти два типа наук не дублирует их различения на науки о природе и духе, так как эти два метода использует в своем арсенале как естествознание, так и обществознание. В этом смысле эти два метода равноправны. Например, исторические науки о природе идиографичны, а социальные науки по определению не могут не быть номотетичными (иначе социальная или гуманитарная наука была ба невозможна, в противном случае она бы приравнивалась к искусству, где главная ценность и цель – индивидуализация). Г.Риккерт, развивая дальше положения своего учителя, в основу классификации научного знания выдвигая методологический подход и исследовательский интерес, считал, что природы как отдельного и особого предмета для наук, как содержащей общих законов не существует – точно также как не существует объективного предмета истории. Эти два метода не определяются предметным содержанием, а зависят от поставленного интереса исследователя, которого может интересовать в одном случае общие законы, а в другом – уникальность явления. Отсюда Г. Риккерт выводит два основных эпистемологических метода: генерализирующий и индивидуализирующий, которые противоположны только логическим интересом либо к частному, либо к общему. В действительности же, естествознание и обществознание тесно между собою связаны и различаются лишь в понятии исследователя, результаты анализа которого сравнимы с условными линиями «которыми мыслит себе географ для того, чтобы ориентироваться на земном шаре линиями, которым точно так же не соответствует ничего действительного» [3, с. 36].

Таким образом, неокантианцы вносят существенный вклад в разработку методологии социального познания, обозначая сложность проблемы, ее щепетильность, неоднозначность, диалектичность, синергетичность. И через призму неокантианства социология Карла Маркса обнаруживает свои уязвимые стороны. С одной стороны, К. Маркс одним из первых в социософии понимает социум как единый организм, особую систему, единицей которой является человек, индивид как носитель общественных отношений. Причем это не простая сумма индивидов, а сумма отношений, связей между людьми, объективно образующаяся и формирующаяся в процессе прежде всего трудовой, экономической деятельности. Отсюда К.Маркс вывел понятие общественно-экономической формации, которая опирается на способ производства материальных благ, названный философом базисом любого общества.

Не отрицая пестроту общественной жизни, К. Маркс, тем не менее, предлагает рационально взвешенный, жестко детерминированный, прямолинейный подход к исследованию общества и общественного развития, что, несомненно, имеет место и может быть оправдано, если ставить задачу историческую. Но что касается футурологических социальных прогнозов, подобная методология неприемлема, что подтверждается печальным опытом развития нашей бывшей советской страны. Главной причинной ошибкой марксова подхода к обществу является игнорирование значения психической стороны человеческой сущности (несмотря на то, что он все же выделял понятие «общественная психология», но опять же ставя ее в зависимость от базисной экономики) , что во всех религиях понимается как душа и дух человека, а в теориях психоанализа сводится к подсознательному или бессознательному, с точки зрения последних отражающее биологическое в человеке (З.Фрейд) или даже мистическое (К.Юнг).

Подобный промах в социальном познании как бы преодолевает другой социальный мыслитель, не менее популярный в западном мире, Макс Вебер, который делает ставку в социальной жизни не на абстрактный социальный индивид, а осмысленно действующий, заточенный на собственном духе, проявляющемся в социальных действиях. А посему не общество определяет индивидов, а наоборот, индивид, его действие формирует общество. Социальные действия – это психологически мотивированные поступки людей для достижения определенных целей.

По мнению философа-социолога, в социальном развитии усиливается тенденция целерационального мышления, ярким примером чего является возникновение в 16–17 веках в Европе капиталистического общества с его панрационализмом во всех сферах общественной жизни, как экономической, так и духовной, включая религиозную (протестантизм – рациональная религия). Вебер подчеркивает, что именно дух рационализма порождает новые общественно-экономические отношения. Философ создает так называемую понимающую социологию, направленную на изучение мышления общества со стороны действий людей. А значит, общества как абстракции не существует, оно конкретно всегда. И эта конкретность касается в том числе и их душе-духо-психических состояний, что эксплицитно присутствует в философии экзистенциализма.

Подчеркивая многогранность общественного организма, универсальность и одновременно тонкость человеческого существования, французский социолог Эмиль Дюркгейм высказался таким образом: «Общество – это наиболее могущественный фокус физических и моральных сил, какой только существует в мире. Нигде в природе не встречается такое богатство разнообразных материалов, сосредоточенных в такой степени. Не удивительно, поэтому, что из обществ выделяется своеобразная жизнь, которая, реагируя на элементы, ее составляющие, преобразует их и поднимает до высших форм существования» [1, с. 234–235].

В связи с вышесказанным картина общественной жизни должна рисоваться разными красками и оттенками, отражающими все нюансы и аспекты социума, включая и теории психоанализа. Неслучайно возникает фрейдо-марксизм, или неофрейдизм как очередная парадигма социального исследования. И таких парадигм в социальной философии много. Среди нет ошибочных, есть односторонние. Все они имеют право на существование, и каждая выдвигает свой аспект исследования общественной жизни. Как известно, истина всегда где-то посередине, посередине множества социальных исследовательских конструктов и парадигм, что невольно отводит взгляды социальных философов от классической парадигмы и приводит к совершенно новым, как то синергетика или фрактальная парадигма.

Этимология понятия «фрактал» восходит к латинскому слову «frangere»или fractus – ломать, разбивать на части; дробный, ломаный, а буквальное значение – изломанная геометрическая форма, или геометрическая фигура, составленная из нескольких частей, каждая из которых подобна всей фигуре целиком, то есть состоящая из своих уменьшенных копий – таким образом, обладающая свойством самоподобия.Таким образом, фрактал самоподобен, то есть состоит из уменьшенных копий, подобий самому себе и этим представляет большой научный и философский интерес. Пытаясь делить фрактал на части (любые по размеру), мы получим уменьшенную копию исходной формы. Например, облако состоит из множества маленьких облаков, море – из множества капель, подобных морю. Российский философ Михаил Эпштейн писал по этому поводу: «Как показывает современная наука, фрактальны скалистое побережье, горная цепь, колеблющееся пламя, морские волны, облако, снежинка, колония плесени... Фрактал – это динамика самоподобия, которое воспроизводится на разных уровнях его деления или умножения. И это не математическая фантазия, это единственно достоверный способ описать сложные явления нашего мира – неровные, извилистые, шероховатые, лишенные той идеальной гладкости, которую приписывала им дофрактальная наука» [4, с. 25].

Принцип фрактальности не стал исключением и для гуманитарного знания, так как весь окружающий нас мир состоит из большого количества маленьких, крошечных мирков, уменьшенных подобий целого, что еще раз очевидно подтверждает идеи единства многообразия, идеи микрокосмоса, впервые предложенные древними философами. Именно в философском знании, именуемом постмодернистами философским дискурсом, идея фрактальности получила наибольшую актуальность и жизнеспособность. Возникает геометрическая метафора пирамиды жизни, слагаемой их множества маленьких пирамидок. В социальной философии нередко общество предлагалось рассматриваться как большая семья (Конфуций), живой организм (Аль-Фараби), механическая машина (Ламетри), дерево, корни, то есть по аналогии с теми множественными элементами, которые имплицитно или эксплицитно непременно присутствуют в нем.

В эпоху НТР мир социума во многом изменился – его количественное изменение как то ускорение социального времени вместе с расширением социального пространства с диалектической неизбежностью привело к грандиозным качественным преобразованиям, противоречиям, неопределенностям. Мы на «пороге» совершенно новой, неизвестной реальности, которая манит, одновременно вызывая тревогу.

Природа тоже социализируется, превратившись в объект социальной деятельности, и, уже очеловеченная, далеко ушедшая от первозданности, является памятником культуры. Она радикально изменила свое качество отношения к обществу. Объективное противостояние природы и общества опосредуется человеком, его влиянием на нее. Природа выступает, таким образом, очеловеченным материалом, антропоморфным, что в отличие от мифотворчества, становится очевидной реальностью. С одной стороны, природа активно вовлечена в человеческое пространство, расширяя, таким образом, социальную действительность. С другой, под натиском человека она приобретает собственную историю. И теперь, уже измененная, она совершенно по-новому, неведомому нам, воздействует на социум. Ярчайшим примером человеческого измерения природы являются грандиозные научные открытия XX–XXI веков как кланирование, суррогатное материнство, пластическая хирургия, создание генно-модефицированных организмов (ГМО), создание синтетических материалов и другие, которые, с одной стороны, помогают в решении многих социальных проблем, а с другой представляют собой активное вмешивание в природные процессы, создание «очеловеченной природы, последствия которой абсолютно неопределены.

Это подтверждает сложность общественной жизни, изучение которой возможно лишь при использовании фрактального мышления. Любое понятие несет на себе печать фрактальности. Так, например, в связке понятий «сердце» и «ум» каждое отдельное понятие содержит элемент другого – умное сердце и сердечный ум – ведь только так они представляют систему. Об этом очень хорошо писал казахский мыслитель Абай в «Словах назидания».

Особым ярким примером фрактальности является человек. Жизнь человека – нелинейная система, самая нелинейная из всех существующих систем. И это обусловлено наличием свободы духа, свободы и непредсказуемости выбора мыслей, желаний, поступков. Какова степень этой свободы, какова степень умения пользоваться ею – и на сегодняшний день вопросы острые, открытые, животрепещущие в философии экзистенциализма, философской антропологии и постмодернизма. Поэтому фрактал не поддается линейному развитию. Динамику самоподобия фрактала наука объясняет и иначе объяснить не может как принципами самооорганизации. Поэтому человек как фрактал является сложной самоорганизующейся системой. Отсюда понятие фрактала является центральным в синергетике – науке о хаосе и порядке, о переходных процессах, об эволюции сложных открытых неравновесных систем, к коим, несомненно, относится общественная система.

Новые социальные парадигмы исследования демонстрируют не отказ от классических, а, скорее, диалектический синтез старых и новых.. И это означает, что Истина – понятие не крайнее. Истина всегда посередине. Этим, думается, и выводится новое правило методологии.


Библиографическая ссылка

Жусупова Б.Ж., Жакупбекова Д.А. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ В МЕТОДОЛОГИИ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ // Международный журнал экспериментального образования. – 2016. – № 7. – С. 106-110;
URL: https://expeducation.ru/ru/article/view?id=10295 (дата обращения: 08.12.2021).

Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»
(Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления)

«Фундаментальные исследования» список ВАК ИФ РИНЦ = 1.074