Изучение символизма и функций культурного героя в устном народном творчестве, мифологических системах до сих пор не нашла должного отражения в научной литературе. Отдельные авторы, такие как И. Уайт, Б. Смит, Ю. Циркин, Н. Эммин в своих работах, касающихся отдельно взятых мифологических систем в той или иной степени касались интересующей нас темы, но серьезных исследований по данной проблеме в настоящее время недостаточно. Такие авторы, как Г. Юнг, Дж. Фрезер, М. Элиаде, Р. Грейвс, А. Голан, Б. Рыбаков и др. рассматривали отдельные функциональные особенности тех или иных божественных персонажей, в том числе, и богинь, но такое рассмотрение не связывалось с конкретной социально-исторической динамикой развития.
Исследуя в историческом контексте культурного и народного героя, следует обратить внимание на их качества, которые проходят ряд этапов развития в процессе становления и изменения социума и социальной среды. Об этом писала Маргарет Мид, которая провела сравнение концепций Боаса с другими научными подходами, в том числе, психоанализом и функционализмом.
Останавливая свое внимание на актуальности выбранной мной темы, следует отметить, что сама тема народного героя в экранной культуре ранее не рассматривалась. Актуальность обусловливается также тем, что грозящая катаклизмами современная культурно-политическая реальность обостряет интерес к истории и, особенно, к архаическому прошлому народов. Соответственно этой необходимости я пытаюсь помочь решению этого вопроса на том уровне, который для меня сейчас доступен – в написании собственной небольшой научной работы.
Пожалуй, не будет преувеличением утверждение, согласно которому Россия потеряла многие из своих этнических особенностей, процессы модернизации, во многом, способствовали стиранию некоего национального колорита того, что всегда являлось подлинно русской культурой и традициями. Повлияли эти процессы и на процессы, происходящие в области экранной культуры.
Именно в этом контексте интересно рассмотреть проблему народного или, как принято говорить в научно-популярной литературе, «харизматического» героя, нередко являющегося символом национальной идентичности. Для ясности терминологии целесообразно употреблять термин «народный», что в ряде научных источников воспринимается как синоним этому понятию.
Изучая культурную и социальную среду, в которой происходит трансформация функций культурного и народного героя, необходимо остановиться на теории научения, которая сама по себе не может объяснить составляющие процесса социализации, поскольку применима только к случаям, когда речь идет о простых поведенческих моделях. Теория научения недостаточно разработана, и может соответствовать только очень примитивному пониманию культуры, что неприемлемо для современной науки. Именно в этом случае народный герой как символическое собрание всех достоинств может выступать как простой пример научения, действующий по принципу «делай, как я».
В современной этнопсихологии понимание культуры многогранное и многослойное, что не позволяет с помощью плоскостных традиционных подходов объяснить, как культура передается из поколения в поколение и как происходит процесс социализации (11-14). Но теория научения может послужить построению теории культурного сценария как механизма социализации, выстроенном на электорате народных героев, вписанных в культуру и достаточно ясно указывающих коридор действий, решений, мышления. На это указывает в своих работах Ромах О.В.
Ла Барр, признавая понятие «этоса культуры», настаивал на распределительной модели культуры, полагая, что культуры могут быть дисгармоничны и непоследовательны в своем этосе ввиду разнообразия личностных структур. К числу ошибок Ла Барра можно отнести утверждение, согласно которому всеми членами этноса усваивается комплекс одних и тех же культурных моделей, но преломляются они в их поведении различным образом. Так можно прийти к выводу, что вообще не существует этнического своеобразия, а этнические различия происходят случайным порядком, что противоречит современным исследованиям.
Как известно, большинство современных культур характеризуются полной или частичной переориентацией на мировоззренческие ценности тех или иных мировых религий. При этом фольклорный и мифологический материал сохраняет базовые мировоззренческие приоритеты этноса, характерные для архаического этапа его развития.
Выделим необходимость связи социокультурных факторов и механизмов в переходном состоянии этнических структур с динамикой изменения функций культурного и народного героя в мифологическом и фольклорном материале. Выявление этого необходимо также для установления степени зависимости общественного мировоззрения от социальных процессов на примере трансформации роли культурного и народного героя в фольклорных сюжетах.
Как писал С. Есенин, «…лицом к лицу лица не увидать…». Перефразируя его слова в контексте экранной культуры, можно сказать, что подробный анализ кажущегося на первый взгляд сложным и незнакомым материала, позволит и поможет российским ученым понять некоторые из процессов, которые происходят в их собственной культуре. Надеюсь, что мое исследование будет, некоторым образом, этому способствовать.
Для ясности терминологии необходимо выяснить, чем отличаются друг от друга понятия культурного и народного героя. Культурный герой, в переводе с англ. «Culture hero», франц. «Heros civilisateur», нем. «Heilbringer», – мифический персонаж, который добывает или впервые создаёт для людей различные предметы культуры, учит их ремёслам, искусствам, вводит ту или иную культурную и социальную организацию, например, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники.
Утверждение, согласно которому культурный герой является выражением представлений народа о качествах идеального правителя, ясно и доходчиво. Его образ отражен в народном фольклоре и эпосе, а его функция – служить нормативным эталоном национальной культуры.
Культурному герою, в силу недифференцированности в первобытном сознании представлений о природе и культуре приписывается участие в мироустройстве. Именно Он вылавливает землю из первоначального океана, устанавливает небесные светила, регулирует смены дня и ночи, времён года, участвует в создании первых людей (15).
Народный герой является реальным историческим лицом, харизма которого зависит от представлений социальной среды о идеальном правителе. Память о нем также сохраняется в народных преданиях и фольклоре. Но его функция иная, нежели культурного героя, а именно – быть примером человека, действующего в экстраординарных условиях, но не являющегося нормативным культурным эталоном.
Размышляя об отличиях народного героя от культурного, следует отметить то, что культурный герой в традиционном типе общества выступает выразителем социальных отношений. В переходный период от догосударственной стадии к становлению государств его социальная роль существенным образом меняется, что легко можно заметить при анализе фольклорных и мифологических памятников.
Современная зарубежная и отечественная наука имеет право гордиться богатейшим опытом исследования и анализа мифологических и фольклорных явлений, а также их героев, применяя к данным исследованиям мифологического материала ряд традиционных и новейших методов. К традиционным методам можно отнести историко-географический метод (Ю. Крон; А. Аарне), в основе которого лежит анализ сюжетов. С. Томпсон развил данный метод, положив мотив в основу анализа мифов, легенд и сказок, что дало возможность этому методу проследить мотивы через прошлое и настоящее разных культур. К числу последователей данного метода можно отнести К.Ф. Сидова, И. Хауталу.
К. Леви-Стросс положил начало исследованию фольклорного материала, в частности мифа, как структуры элементов, миф рассматривался им как инструмент первобытного логического мышления. Впоследствии его методика была продолжена и усовершенствована А. Лордом, В. Уитменом.
Р. Абрахамс (1964, 1968) считал, что фольклор – деятельность, связанная с психотерапией, когда воображаемое проектирование осуществляется в «игре» его героев, подобной проекции конфликта в безличную среду. Разрешение структурных оппозиций способствует переживанию катарсиса, что, в вою очередь, порождает тенденцию рассмотрения фольклора как процесса, состоящего из системы структурно-символических коммуникативных актов общения.
Такого же мнения придерживались Р. Джорджес и М. Эдмонсон. М. Маклюэна подчеркивал специфику воздействия акустического пространства, чем впоследствии объяснялась сила воздействия мифологии и фольклора на сознание и подсознание людей. Оказывается, именно акустическое пространство способствовало полному погружению целых народов в мир их собственных ощущений.
С другой стороны, мифология и фольклор могут быть интерпретированы с позиций психоанализа. С этих позиций попытки исследовать культурного и народного героя на примере самых разных источников были неоднократно предприняты З. Фрейдом и его современными последователями – Дж. Кэмпбеллом, Э. Фроммом, Н. Фраем, Дж. Фишером. З. Фрейд считал, что мифология – это проекция подавленных психических и сексуальных желаний, которые, будучи табуированы, проявляют себя в сновидениях, фольклорных образах и фантазиях. Фольклор рассматривался им в виде подсознательной жизни прошлого в современной, протекающей в сфере мифов индивидуального и коллективного подсознательного. Такой подход позволил связать мифологию с антропологией и психологией. Позднее, в трудах З. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Ноймана, О. Ранка, Д. Хилмана были показаны бессознательные основы мифологической символики, объяснено происхождение гротескных персонажей мифов.
Современные последователи психоанализа делают акцент не на подавленных либидозных желаниях, а на «культурной среде» (Э. Фромм, Р. Бенедикт, У. Бэском, Д.Эгган). Пережитки древнейших культур интерпретируются ими как порождение коллективного «этноса», движимого бессознательными инстинктами. Согласно мнению Э. Фромма, мифология и фольклор, а также сны, несмотря на индивидуальные и местные различия, имеют общее, которым становится язык, универсальный для всех культур на протяжении истории. Впоследствии это породило целую теорию языка символов и образов, являющихся нам в мифологии и во сне, а также их интерпретации.
При анализе легенд, фольклора, мифов, также их героев Л. Бойер и В. Барноу анализируют сексуальные символы в контексте социокультурных отношений в исследуемом этническом регионе. К.Г.Юнг исследовал символы сновидений и мифологии как продукт некоей психической энергии, перенося акцент с изучения индивидуального подсознания на коллективное. К последнему он относил хранилище архетипов человеческих мыслей, желаний и намерений, которые обнаруживались в сновидениях, в древнейшей мифологии и обрядах. В отношении персонажей героев сказки им была предложена цепочка символических элементов «феноменологии духа», располагающегося в сферах коллективного бессознательного. В поисках изначальных структур неких праархетипов и анализируя их героев, К.Г. Юнг исследовал историю духовного развития человечества от низших форм к высшим путем установления связи между человеческим бессознательным и животными инстинктами.
Впоследствии идеи К.Г. Юнга были продолжены структуралистским и ритуально-мифическим направлением. М. Хертсковитц, М. Джекобс, У. Бэском, Э. Хаймен отрицали качественные различия в типах мышления между первобытными людьми и современными, на материале мифологии доказывали стабильность древнейших структурных типов мифологического мышления. Ими же установлена связь между героями архетипов в фольклоре и соответствующими им в архетипах биологической структуры организмов.
В своей попытке исследовать культурного и народного героя представители антропологического направления опирались на психоэтнологический параллелизм, ища причины похожести стадий в развитии культуры в сходстве человеческой психики. Так, например, Э.Б. Тэйлор в книге «Первобытная культура» пришел к выводу о единстве этапов в развитии человеческой культуры и эмпирически подтвердил поступательный характер ее развития. Им была выдвинута теория анимистического происхождения религии, фольклор рассматривался им в качестве пережитка древних обычаев, суеверий, обрядов. Исследователем мифологии был поставлен акцент на социокультурном контексте, что укрепило связи между антропологией и психоанализом, позволило подойти к изучению фольклора и его героев как участников некоей «проективной системы».
Как известно, основоположником ритуально-мифического направления является Дж. Фрезер, автор труда «Золотая ветвь». Отец этого направления рассматривал магию как древнейшую форму мировоззрения, отражающуюся в форме пережитков древних ритуалов, поверий и мифов. По мнению его последователей, в том числе, Д. Эггана и С.Э. Хаймена, система ритуально-символических действий повторяется на каждой новой фазе истории и аналогична структуре древних обрядов.
По мнению М. Элиаде, основу героического мифа составляют символические формы выражения двух важнейших для коллективной и индивидуальной человеческой истории событий – сотворения мира и становления личности. В героическом эпосе предстает космогонический миф и ритуал инициации: рождение героя и его странствия соответствуют символике инициации, а подвиги, свершения и смерть – мироустроению, созиданию Космоса из всеобщего Хаоса. Причем эта инициация в большинстве случаев носит характер космогонического акта: в исследованных Ж. Демюзилем кавказских сказаниях о героях-нартах, или в приведенных Дж. Кэмпбеллом мифах о Кришне и Будде.
Исследований мифологии, которые были бы непосредственно посвящены народному и культурному герою немного. Мифологический материал, как правило, используется учеными не для обобщения и анализа, а для решения частных научных и полемистских проблем, например, Б. Сонне показывает, как борцы за национальные права прочли эскимосский миф о морской женщине в политическом ключе.
Проанализировав имеющуюся по данному вопросу литературу, не имея возможности изложить основные положения интересующей меня темы в рамках данной статьи, можно сделать некоторые выводы, которые представляются важными для дальнейшего исследования:
- В мифологических и фольклорных мировоззренческих системах социально-культурных сообществ разного типа за харизматическими и культурными героями при любом уровне развития социальных отношений сохраняется целый ряд специфических функций, которые являются архетипическими в культуре.
- Преобладание в мифологических и фольклорных системах персонажей, имеющих специфические функции культурного и героя и совпадения его с функциями харизматического героя, как и связанные с ними социальные роли, в любом типе общества указывают на стабилизацию общественных отношений.
- Смена функций харизматического и культурного героя в обществе детерминирована его переходом от стабильного к нестабильному состоянию и наоборот.
- Вариации, а в ряде случаев – прямая смена функций культурного героя, в мифологических и фольклорных системах связана с изменением таких приоритетов общества как функция жизнеобеспечения, социальная структура, правовое нормирование.
Библиографическая ссылка
Ромах О.В., Аксенов Ф.О. СИМВОЛ «НАРОДНЫЙ ГЕРОЙ» В СОВРЕМЕННОЙ ЭКРАННОЙ КУЛЬТУРЕ // Международный журнал экспериментального образования. – 2014. – № 3-1. – С. 66-69;URL: https://expeducation.ru/ru/article/view?id=4664 (дата обращения: 21.11.2024).